A Vida de Brian: a incomunicabilidade produzindo a religião e a política

6 de maio de 2017 Wilson Roberto Vieira Ferreira Cinema, TV & Literatura, Destaque, Filme

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“A Vida de Brian” (1979) do grupo inglês de humor Monty Python é um filme que não só se tornou atemporal como, depois de 38 anos, ganhou novas leituras. Paradoxalmente, com a expansão das novas tecnologias de comunicação como Internet e redes sociais. Por que? Porque o filme explora a incomunicabilidade humana: Religião e a Política como subprodutos da mentira, ilusão e ideologias que sempre tentam justificar algum mal entendido resultante da radical incomunicabilidade da espécie: o fato de que cada um vê o que quer ver e ouve o que quer ouvir.

Brian é confundido com o Messias e passa a ser perseguido não só pelos romanos como também por uma multidão de seguidores que veem nele apenas aquilo querem ver. Pedem de Brian um “sinal” da sua suposta divindade. Não importa o quanto Brian se esforce para tentar desfazer o mal entendido. Involuntariamente criou uma nova religião. E o que é pior: a multidão está ávida por um mártir que morra por ela na cruz…

Certamente Jesus de Nazaré gostaria do filme Vida de Brian (1979) da trupe de humor inglês Monty Python. Afinal, Jesus tinha senso de humor, manifestado em trocadilhos ocasionais na Bíblia como, por exemplo, “É mais fácil um camelo passar pelo buraco da agulha do que um rico entrar no reino do Céu”. Ao contrário dos seus seguidores: na época do lançamento do filme, muitos representantes de religiões, sejam protestantes ou católicos, acusaram o filme de blasfemo e o grupo inglês de herege.

O filme chegou a ser banido em muitas cidades dos EUA. Apesar disso, A Vida de Brian não zomba da vida de Cristo, mas de um certo “Brian de Nazaré” que nasceu no mesmo dia e num estábulo vizinho ao recém-nascido famoso e aureolado. Aliás, no filme, Cristo aparece apenas duas vezes, sempre de passagem: na cena inicial como o vizinho famoso de Brian e na sequência do Sermão da Montanha. Diante de uma enorme multidão reunida, alguém se queixa: “Não consigo ouvi-lo! O quê ele disse?”. “Parece que ele disse que os gregos herdarão a Terra… e bem aventurados os produtores de queijo…”, alguém responde.

Depois de décadas, esse humilde blogueiro teve a oportunidade de voltar a assistir A Vida de Brian, o segundo longa do grupo depois do Em Busca do Cálice Sagrado (1975). O que me surpreendeu é que, 38 anos depois, o filme comprovou não só ser atemporal como também parece ter se renovado com o tempo ganhando novas leituras dentro do contexto cultural atual. Ao contrário de humoristas da mesma época que acabaram ficando datados como, por exemplo, as paródias de Mel Brooks (O Jovem Frankenstein, SOS Tem Um Louco no Espaço ou História do Mundo Parte 1).

Bem diferente, A Vida de Brian parece ter ganho ainda mais força paradoxalmente devido a posterior expansão das tecnologias de comunicação: TV digital, Internet, redes sociais etc. Apesar de toda banda larga tecnológica, o grande problema humano ainda é a incomunicabilidade. Algo parecido com o “ruído” do “telefone sem fio” da sequência do Sermão da Montanha no filme.

Como não poderia deixar de ser, tudo se passa sob o domínio e arbitrariedades do Império Romano que oprime o povo judeu. O filme acompanha a vida de um zé-ninguém chamado Brian Cohen (Graham Chapman) e a sua mãe Mandy Cohen (Terry Jones): ranzinza, autoritária e materialista, que o trata como fosse ainda uma criança. Toda a narrativa é como se fosse um acúmulo de mal entendidos, ruídos e enganos que vão se amontoando até chegar ao caos final. Já na primeira sequência o filme já dá o tom: os três reis magos entram no estábulo errado e acham que o recém-nascido Brian é o Messias. Sua mãe os trata como fossem bêbados pedófilos até que descobre que querem presenteá-lo com ouro, incenso e mirra. Ela fica com os presentes enquanto os magos rezam para o messias errado.

Claro que depois os reis magos descobrem o engano, empurram a mãe de Brian e retomam a força os presentes, enquanto o pobre bebê é esbofeteado pela mãe frustrada por não aguentar mais ouvir tantos choros, além de ter perdido os valiosos presentes. A Vida de Brian nos mostra como essa série de enganos (produzidos pela incomunicabilidade humana) se espalha não só pela infeliz vida de Brian, mas também se alastra na Política, na Religião e no Poder. É o ápice do senso de humor do grupo Monty Python: non sense, cinismo e humor negro – a capacidade de através do humor abordar temas muito sérios. De como o riso cínico pode desconstruir uma realidade aparentemente sólida e racional.

Após a impagável sequência inicial do engano dos três reis magos, acompanhamos Brian aos 33 anos, preocupado com sexo, em dúvidas se é realmente atraente para as mulheres e complexado pelo seu nariz grande. Chateado de ser ainda um filhinho da mamãe trintão, Brian vê a chance de ser alguém e se livrar da possessão materna: juntar-se à Frente Popular da Judéia, uma célula terrorista que pretende minar a dominação dos romanos sobre o povo judeu. O grupo planeja a ação mais ousada: sequestrar a esposa de Pôncio Pilatos. Mas na ação no subsolo do palácio de Pilatos, dão de frente com outro grupo terrorista que teve a mesma ideia.

Resultado: todos começam a brigar entre si enquanto, incrédulos, os soldados romanos observam esperando todos lutarem até cair para depois levar todo mundo preso. Brian é capturado e levado na presença de um impagável Pôncio Pilatos (Michael Palin) com língua presa (troca constantemente o “r” pelo “l”) e inseguro por perceber que os soldados o ridicularizam pelas costas. Enquanto Pilatos ameaça punir os soldados que o ridicularizam, Brian escapa e pula de uma janela, para cair em um beco onde estão diversos candidatos a “messias” fazendo discursos. Cada um com seus seguidores, todos tolerados pelos soldados romanos.

O Messias involuntário

Brian então finge ser mais um candidato a messias para passar desapercebido pelos romanos. Inventa um discurso qualquer e… pronto! Um pequeno grupo se forma para ouvi-lo. Brian fala de forma desconexa, preocupado com os soldados que o procuram e sai correndo, deixando incompleta uma frase. O pequeno grupo, que vira uma multidão, vai atrás de Brian, pedindo que complete a frase. Todos acreditam em algum desfecho de frase místico ou profético. Pronto!

A contragosto, Brian virou um novo messias, seguido por diferentes grupos que têm uma interpretação diferente para as palavras desconexas que ouviram. Não precisa de muito tempo para sabermos que ironicamente sua vida, que sempre correu paralela a de Jesus Cristo, poderá ter o mesmo desfecho trágico do filho de Deus. O cinismo em relação ao Poder, às burocracias e aos prestadores de serviço (seja dos pedintes aos comerciantes) são temas que perpassam o humor do Monty Python desde os tempos da série de TV Flying Circus (1969-1974) na BBC.

Em A Vida de Brian é ainda mais explícito: o ex-leproso revoltado porque Jesus o curou e ele perdeu seu ganha-pão de pedir esmolas; a Frente de Libertação propositalmente burocrática e inerte para evitar derrotar os romanos e chegar ao Poder porque não saberia o que fazer quando chegasse lá; comerciantes que precisam pechinchar não pela racionalidade econômica, mas por um obrigação moral; os seguidores de Brian que não aceitam os desmentidos do seu “messias”, não porque acreditam que ele seja um profeta mas porque sem ele não teriam outra coisa melhor para fazer; os romanos tão desorganizados que só conseguem dominar a Judéia porque os judeus parecem mais interessados em cuidar das suas vidas e fazer troça dos romanos, e assim por diante.

O cinismo do helenismo grego

Embora o humor do grupo a princípio trabalhe com estereótipos (o judeu materialista e covarde, um Pilatos gay enrustido etc.), vai muito mais além disso: explora uma forma especial de cinismo que remonta a tradição filosófica do período helenístico da Grécia antiga de Diógenes e Pirro – o cinismo (ou “kynismo” para os gregos da antiguidade) como forma crítica contra as três formas de falsidades que sustentam os poderes e a sociedade: a mentira (a má fé), a ilusão (a falsidade ontológica do mundo) e a ideologia (a ilusão mobilizada para finalidades políticas) – sobre isso clique aqui.

O cinismo do grupo inglês é cético: vê uma espécie de reversão irônica em cada ação humana – a fala de Jesus no Sermão da Montanha vira um “telefone sem fio”; a Frente política de oposição aos romanos vira um fim em si mesmo; tudo que Brian fala é filtrado por aquilo que seus seguidores querem ouvir. Por mais que Brian negue e insista que tudo foi um mal entendido, seus seguidores interpretam como algum tipo de mensagem mística cifrada. Por isso A Vida de Brian vê a Religião, a Política e o Poder de forma cínica – tudo é um conjunto de mal entendidos e incomunicabilidade na qual cada um entende o que quer entender, ouve o que quer ouvir.

Religião e política como racionalizações

Toda a mentira, a ilusão e as ideologias produzidas por elas seriam nada mais que racionalizações para justificar esse mal entendido radical. Assim como na emblemática sequência em que Brian foge desesperado não só dos romanos mas também de uma multidão de seguidores que pedem dele um “sinal” de sua divindade. Na fuga, Brian deixa derrubar uma cabaça (vaso de barro com gargalo estreito e comprido) e uma sandália acaba saindo do seu pé, ficando para trás.

O grupo que pegou a cabaça, ergue o objeto dizendo que é “a cabaça sagrada de Jerusalém” e passam a se autodenominar “cabacenos”. Enquanto outro grupo rival levanta a sandália para o céu e grita que aquilo é o verdadeiro “sinal”. Pronto! Acabou de ser criado o primeiro cisma religioso da história do Cristianismo. E sabemos que mais tarde o Império Romano adotou o Cristianismo como a religião oficial. Será que foi mais uma estratégia maquiavélica de “dividir para reinar” entre tantos outros exemplos que a História nos conta?

FICHA TÉCNICA DO FILME:

A VIDA DE BRIAN

Diretor: Terry Jones

Elenco: Graham Chapman, John Cleese, Terry Jones, Eric Idle, Michael Palin, Terry Gillliam

País: Reino Unido

Ano: 1979

Classificação: Livre

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Amor, Sexo e Tragédia: somos mesmo originais?

9 de abril de 2017 Bruno Riordan de Oliveira Comportamento, Destaque, Insight

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A forma como o Estilita Simeão viveu, em austeras penitências corporais, retrata a vida dos anacoretas de sua época. Seu biógrafo conta-nos que seus atos de sacrifício, eram de castigar seu próprio corpo, com um desejo de assemelhar-se à paixão de Cristo. Dava-se ao jejum de alimentos e água e se expunha ao calor, e ao frio exposto a “uma coluna de pouco mais de 18 metros em vigília continua; uma imagem viva do Cristo crucificado” (GOLDHILL, 2007, p. 97).

Ainda de acordo com seu biógrafo as torturas vividas por Simeão eram uma forma de chamar a atenção do mundo, despertando-o para existência de Deus. O mosteiro onde Simeão morava era cercado de pessoas que viam nele um homem santo e todos o admiravam e gostavam de ouvi-lo. “Por vezes ele realizava papel de juiz especial diante de alguma disputa” (GOLDHILL, 2007, p. 98).

Simeão vivenciou um êxtase espiritual profundamente marcado pelo amor a Deus. Deu-se aos sacrifícios corporais até sua morte e ainda que seu corpo se esvanecesse pelas torturas, sentia-se fortalecido pela presença de Deus.

Simeão faleceu no ano 459. Ele foi uma superestrela no rol dos homens santos, todos grandes sofredores pela qual a Síria era especialmente famosa. Esses santos representavam o pináculo da nova atitude cristã relacionada ao corpo (GOLDHILL, 2007, p. 99).

Pregou e viveu um cristianismo que era contrário à cultura clássica. Para ele, ser cristão era ser capaz de penitências, asceses e renúncias; viver a negação dos laços sociais e dos prazeres que este oferece. E o monge deve retirar-se para o deserto, orar sozinho e viver em austeras penitências e jejuns. “Uma maneira dos cristãos mostrarem publicamente a sua crença era a recusa de participar de sacrifícios. Por vontade própria eles excluíam-se obstinadamente da comunidade” (GOLDHILL, 2007, p. 100). Alimentar-se para Simeão era algo confortável, de certa forma até de luxo, pois a sociedade do seu tempo vivia em penúria e até passavam fome.

Para o pensamento grego um cidadão clássico tinha que trazer em si característica “de soldado, orador, homem do bem” (GOLDHILL, 2007, p. 100), versado em filosofia, e dado aos prazeres e alimentação farta. “Comer bem significava o triunfo da civilização, uma combinação do trabalho árduo do lavrador e da graça dos deuses” (GOLDHILL, 2007, p. 101). Porém os cristãos se contrapunham a essa realidade e se retiravam ao deserto para se desafiarem nessa civilização. “O calendário do cristão comum podia se alternar entre o jejum e o banquete, Quaresma e Páscoa” (GOLDHILL, 2007, p. 101).

Em síntese, os superestrelas da carne, mostra que o jejum deveria ser praticado e ajudaria os cristãos a refrear as paixões e a refrear os impulsos sexuais, como um combate ao pecado e a busca de santidade, uma vez que a defesa da castidade de monge era exercício disciplinar constante. “Toda história requer heróis, e, para o início do cristianismo eles são os ascetas e os mártires” (GOLDHILL, 2007, p. 103). O cristão era chamado a ser mártir e o martírio se tornava exemplo de vida virtuosa revelando a forma mais refinada de transcender a dor. E isso Simeão legou aos cristãos do seu tempo.

Essa forma de vida de martírio era inaceitável para os gregos e romanos, pois para eles “o corpo do cidadão devia ser inviolável” (GOLDHILL, 2007, p. 104), ainda que os escravos fossem submetidos à tortura. O orador clássico, cidadão herói grego, deve ser ereto, altivo e exibicionista. O cristão devia ser simples, modesto desprovido de vaidades. Apropriados dos seus próprios corpos, os cristãos deveriam apenas ser agradáveis a Deus.

O sexo e a cidade – A carne e o mundo

Em “O sexo e a cidade”, Goldhill (2007) traz considerações acerca dos desejos da carne x cristianismo. O autor ressalta que com o Império Romano, tonando-se cristão, houve uma série de conflitos em relação à sexualidade e os valores cristãos. E esse fato repercute até hoje nas escolhas e formas de vida familiar. Para tanto, sendo o casamento “o alicerce da sociedade”, a concepção que temos dele é, também, a forma como nos percebemos na sociedade (GOLDHILL, 2007). O autor aponta, ainda, que o casamento cristão trazia algumas atitudes, consideradas estranhas, de como se deveria levar a vida, pois teve sua formação contra a cultura greco romana e organizada limitadamente pelo Império Romano.

Paulo recomenda, nas Sagradas Escrituras, que o casamento seja honrado pelos homens e, com isso, traça um conjunto de leis que, em suma, resulta em um tipo de casamento patriarcal, no qual a mulher deve ser subordinada ao homem. Por outro lado, há outro conselho deixado por ele, no qual ele ressalta que o homem deve se comprometer com o celibato e a mulher deveria permanecer virgem e cuidar das coisas do Senhor. Com isso, o casamento fica em segundo plano (GOLDHILL, 2007).

Nesses parâmetros o autor adverte que: de fato, Paulo recomenda o casamento, mas o faz somente para evitar que aqueles que não conseguem suportar o celibato sejam queimados no inferno por cometerem o pecado do sexo ilícito. É isso que faz do casamento algo “honrado” (GOLDHILL, 2007 p. 107). Nesse ínterim Goldhill (2007), relata a história de duas mulheres que buscaram seguir o conselho de Paulo. Tecla e Maximila são duas mulheres que abriram mão de uma vida matrimonial para viver o celibato.

Tecla era uma jovem que estava noiva e após escutar as pregações de Paulo sobre castidade começa a sentir um novo desejo, o que deixa sua família e o noivo aflitos. Desse modo, Paulo é considerado como alguém que leva as mulheres para um mau caminho e destrói a vida dos casais. Com isso, Paulo é preso. Porém Tecla aumenta, ainda mais sua fé e devoção. Tecla é condenada a morte, porém “ela é sempre salva pelo milagre divino” (GOLDHILL, 2007 p. 108). Dessa forma, “Tecla tornou-se uma santa para a adoração cristã, um modelo para as virgens que evitam o casamento. Ela figura como heroína e inspiração em diversas histórias de vida de muitas moças” (GOLDHILL, 2007, p. 109).

Maximila é uma mulher casada que, ao escutar as palavras de Santo André: “ofereça-se a Deus” (p. 110), converte-se ao cristianismo e começa a fazer orações para que Deus a afaste do próprio marido e a mantenha casta. Dessa forma, para se privar de relações com o marido, ela coloca uma escrava para satisfazê-lo, sem que ele saiba. Porém, ao descobrir ele fica arrasado por ter sido enganado por ela. Maximila, então, confessa seu amor pelo Divino e deixa seu marido para se dedicar às obras de Deus (GOLDHILL, 2007).

E assim, Goldhill (2007), afirma que o cristianismo gera um declínio social, pois as pessoas deixam de viver muitas coisas por causa do Divino, impedido, dessa forma, a continuidade de uma família. Com isso, o autor acredita que: “o cristianismo requer um compromisso individual ‘com o mundo por vir’ – um sendo radicalmente diferente de futuro” (GOLDHILL, 2007 p. 110).

Virgindade, Celibato ou Casamento?

Durante a Idade Média, quando o Cristianismo se instaura na Europa, as mulheres deveriam fazer a escolha entre o celibato ou o casamento. O celibato trazia grandes honras para a família, as “virgens de Deus” ou “noivas de Cristo” dedicavam sua vida a uma eterna virgindade, se dedicavam à igreja e a Deus. A virgindade era exaltada, a igreja considerava o desejo e a sexualidade como pecados, fontes de fraqueza humana.

De acordo com Goldhill (2007) a reclusão, jejum e orações constantes eram necessárias como suportes contra a fraqueza. A mulher podia demonstrar sua fé e devoção na igreja e no lar por meio de uma dedicada virgindade, a mulher que optava por esse estilo de vida deveria se afastar do modo de vida convencional por vontade própria, sendo veneradas pela igreja. O casamento era considerado honrado contanto que um homem e uma mulher mantivesse relações sexuais com seus cônjuges e após o casamento, se não seria perversão. O divórcio e a oportunidade de um novo casamento era condenado pela sociedade, o sexo associado à culpa e à sujeira.

Por muito tempo foi discutido questões sobre virgindade, santidade, sexo e casamento, sendo temas polêmicos até os dia atuais, sendo que, muitas das incertezas sexuais vivida pela sociedade atual provêm do que foi imposto pela igreja católica, uma vez que o compromisso com valores tradicionais não avaliam a própria historia. A crise ainda compartilhada pelo corpo social moderno ocorre, pois todos participam das discussões sobre como deve funcionar um casamento, relações sexuais extraconjugais, relações sexuais com múltiplos parceiros e relações homossexuais são ditas como erradas. Entretanto, não cabe a sociedade como um todo, formular uma resposta. Goldhill (2007, p.116) cita que:

(…) está claro que sem uma compreensão histórica de como esses temas se tornaram as questões que hoje preocupam o Ocidente Moderno, qualquer resposta que dermos a essas perguntas será superficial. Se quisermos entender as tensões com as quais o casamento moderno se debate, precisamos compreender que a “tradição” é uma longa história de revolução, conflito e mudança, uma história que produz tais tensões.

O que é Atenas para Jerusalém?

Os valores humanos podem ter criado sua própria crença através da derrubada dos valores cristãos, mas foi muito difícil tirar os valores cristãos das mentes e dos corações dos cidadãos do Império Romano do que o planejado. Os cristãos continuaram vivendo dentro de sua cultura por mais que fosse combatida e assimilaram rotineiramente as ideias e o raciocínio do mundo grego-romano que os rodeava (GOLDHILL, 2007).

Mas o cristianismo também tinha outra maneira de falar. Particularmente nas cidades, homens e mulheres cristãos precisavam manter um diálogo com os gregos e romanos entre os quais viviam e os homens e mulheres cristãos mal podiam evitar serem influenciados pela cultura que os circundava, mesmo que tivessem a intenção de rejeitá-la (GOLDHILL, 2007, p.118). A imagem de Jesus, não importa o quanto era importante para os cristãos, também foi incorporado aos modelos da sociedade grega e romana (GOLDHILL, 2007).

Filósofos e homens santos

Goldhill (2007), sugere a existência de um diálogo entre a filosofia e a cultura greco-romana, que se evidencia historicamente nas características da interação social. No cristianismo e na cultura greco-romana, homens se tornaram santos e heróis culturais, conhecidos como mártires e sábios. Caracterizados pela abdicação dos bens materiais, luxos, prazeres, optavam por uma vida de sacrifício, abstinência, jejuns, utilizando somente o necessário para vida. O autor cita Diógenes, um filósofo cínico, que optou por se desfazer de tudo, mantendo “apenas uma tanga e uma tigela- e quando viu um jovem pastor beber água de um rio usando apenas as mãos, jogou fora também a tigela” (GOLDHILL, 2007, p.123).

Jesus, a figura de fundamental importância para o cristianismo, também foi assimilada as características da sociedade grega e romana. De forma semelhante, o cristianismo recebeu influências filosóficas, pois a filosofia orientava para uma vida espiritualizada e de autorreflexão.

O poder dessa imagem do antigo filósofo é ainda hoje fortemente sentido. Uma avaliação serena, e a rejeição do tumulto da ambição, da cobiça e da avareza são como um negativo fotográfico da imagem da sociedade moderna apresentada pelos jornais, pelos filmes, pela televisão. Era um estilo de vida que foi facilmente incorporado ao desejo cristão por uma existência mais elevada, contrária ao Império deste mundo (GOLDHILL, 2007, p.125).

Assim, o cristianismo se desenvolve tanto por meio da rejeição como da negociação com a cultura grega e romana. E a cultura ocidental moderna se forma por essa mescla de tradições. Mesmo vivendo em uma sociedade moderna é impossível não dar uma grande importância para a religião, pois a mesma traz grande influência para o nosso dia a dia querendo ou não ao longo da nossa construção como ser humano carregamos princípios da religião e todos nossos clichês do certo ou errado e estilo de vida traz um pouco de algo que aprendemos através da nossa cultura religiosa. Até mesmo se somos desacreditados da religião temos que reconhecer que em tudo tem algo da Bíblia e que essa cultura religiosa está presente. Enfim, todos nós temos uma história cristã clássica dentro de nós.

Segundo Goldhill (2007, p.94) “Devemos também reconhecer e não distanciar a civilização cristã como estudo do clássico”. O qual seu estabelecimento ocorreu durante o Império Romano não diferenciando assim o estudo do clássico e o estudo do período inicial da igreja sabendo assim que o Império Romano de tornou cristão, mas o cristianismo por sua vez tomou a forma do Império Romano.

O cristianismo tem grande envolvimento com a cultura grega tendo grandes influências da mesma. Porque o veículo para o transição de ensinamentos da Bíblia é a língua grega por isso podemos afirmar que a civilização ocidental não é apenas judaico-cristã, mas sim uma civilização grego-judaica – cristã (MURACHO, 2002, p.10). Não podemos esquecer as raízes do cristianismo e assim reconhecer que a tradição religiosa presente no ocidente se formou no mundo clássico. Se deixarmos toda essa cultura para trás seremos apenas turistas, e o importante é vivê-la.

REFERÊNCIAS:

GOLDHILL, Simon. Amor, sexo e tragédia. Rio de Janeiro: Zahar, 2007.

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É possível um diálogo inter-religioso entre Budismo e Cristianismo?

22 de fevereiro de 2016 Sonielson Luciano de Sousa Budismo / Cristianismo, Comportamento, Destaque,

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Diante das tentativas de aproximação entre o Budismo e o Cristianismo apresentadas por Bhikkhu Buddhadasa, que vê inúmeras semelhanças entre as duas tradições, se levado em conta – como ele mesmo diz – o que está “além das palavras, além das letras e da retórica”, e tendo por base as análises filosóficas contidas na obra eckharteana, bem como as pesquisas científicas levantadas por Henri de Lubac (2006) e Frank Usarsk (2009) – estes últimos apontam mais para as peculiaridades e, logo, para as diferenças de ambas as tradições – é possível, sim, estabelecer muitos pontos de contato entre duas das mais importantes expressões religiosas de abrangência mundial.

Papa Francisco se reúne com monges budistas no Sri Lanka (Foto: O Globo)

Afora toda tentativa de generalizações apressadas que, não por menos, acabam por nivelar por baixo, através de processos comparativos superficiais, estruturas filosóficas, doutrinárias e teológicas construídas há pelo menos dois mil anos, não é possível negligenciar aproximações de caráter simbólico, soteriológicos, doutrinários (panos de fundo de ordem universalistas, como paz mundial e boa nova, por exemplo) e até estruturas mais sutis, como ênfase missionária e viés que remete a uma abordagem/discurso totalizador contido não apenas no Cristianismo, mas também no Budismo.

É frequente o encontro dentre monges cristãos católicos e leigos evangélicos com monges budistas, sobretudo da tradição Zen

Essa aproximação, no entanto, apesar de ter começado já lá na antiga Alexandria, nos primórdios da cristandade – e, assim, tendo passado seis séculos desde a aparição do Buda Histórico – com as recíprocas influências decorrentes da inter-culturalidade do mundo helênico, só ganha ênfase e substancialidade, para Usarski, a partir do final do século XIX. O ápice ocorre durante os primeiros intercâmbios entre cristãos e a comunidade tibetana exilada na Índia e, paralelamente, com o esforço conjunto entre cristãos católicos e protestantes que desenvolveram um robusto programa de parceria com tradicionais centros de Zen Budismo, no Japão. E as respostas não poderiam ser melhores. Elas sinalizaram para frutos positivos desde a publicação de várias obras do monge cristão Thomas Merton sobre o Zen, nos anos 60, até os encontros globais promovidos na Itália pelo movimento católico Focolares, com enfoque na “unidade na diversidade”, nas décadas de 70 e 80 e, por fim, culminando com o recente encontro do Papa Francisco e os líderes das religiões globais, ocasião em que três representantes budistas de diferentes escolas (duas do Zen Budismo e uma do Budismo da Terra Pura) discutiram temas centrais para as tradições, nos âmbitos da Ética, da Ecologia, Paz Mundial e questões que envolvem a diminuição das diferenças sociais.

De acordo com Frank Usarsk (2009), há tanto no Budismo quanto em vertentes do Cristianismo um espírito “metaprático” para se abrir a um número crescente de possibilidades de aproximação com o “outro”. Especificamente em relação ao Dharma budista, na própria estrutura argumentativa da doutrina, procura-se remeter a uma variedade de técnicas para situações e momentos diferentes e oportunos. Neste sentido, a comparação com o Cristianismo, mesmo em aspectos mais delicados como a questão do teísmo (como foi visto no movimento da Escola de Kyoto), ganha caráter de “meio correto” e adequado para chegar ao maior número de pessoas, sem que a “homogeneidade funcional da doutrina budista e a legitimidade das especificidades de todas as suas facetas” (USARSKI, 2009, pág. 196) sofra degeneração. Isso fica claro na estratégia de upaya, que se apresenta como uma figura argumentativa interessante para permitir a “representantes do Mahayana um olhar construtivo diante de fundadores e protagonistas de sistemas não-budistas, interpretados como coparticipantes do trabalho salvífico universal do Buda” (idem, pág. 198).

Ainda levando-se em conta o conceito de gênese condicionada, no Budismo,

o Mahayana concebe todos os partidos envolvidos em uma situação inter-religiosa como essencialmente idênticos. Isso vale não apenas para diálogos em uma atmosfera construtiva, mas também para situações de conflito em que o grau da hostilidade entre os partidos envolvidos é a expressão da incapacidade de enxergar o verdadeiro caráter do interlocutor, falha que o Mahayana pretende superar mediante o insight no fato de que em nenhum lado de uma disputa, mas sim um portador definitivo, poderia ser ofendido por argumentos em oposição à “sua” opinião. (USARSKI, 2009, pág. 199)

No mais, Usarsk (2009) destaca a tendência Mahayana para se orientar por princípios como o altruísmo e a compaixão diante do sofrimento dos outros. Desta forma, antes mesmo de qualquer abordagem proselitista, é-se observado o caráter da intervenção dos protagonistas envolvidos no diálogo, tendo como meta a atenuação e/ou superação de eventuais contratempos. Para tanto, como ficou claro no decorrer deste trabalho, os encontros inter-religiosos não dão ênfase a questões doutrinárias mais delicadas e que, por vezes, nos processos de comparação, possam irritar os cristãos. O tema da imanência e da transcendência, portanto, é levantando no Budismo pela escola de Kyoto, que recebe pressão dentro da própria comunidade japonesa para que, no processo de aproximação [com o Cristianismo], atente-se em preservar pecualiaridades-chaves do Dharma de Buda, notadamente os conceitos de Karma, originação co-dependente, agregados e vacuidade.

Do lado cristão chama a atenção, sobretudo, um forte interesse pelos temas budistas, num movimento que se acentua no pós-Segunda Guerra e que culmina com as recentes intervenções feitas pelo Conselho Pontifício para o Diálogo Inter-religioso, do Vaticano, que acompanha com atenção o calendário anual budista e, com frequência, emite avisos públicos de congratulações pelos referidos eventos. Além disso, como foi exortado pelo documento Reflexões e orientações para o diálogo inter-religioso e o anúncio do Evangelho de Jesus Cristo, Documento comum do Conselho Pontifício para o diálogo inter-religioso e da Congregação para a evangelização dos povos, de 1991, o diálogo (e daí, obviamente se inclui o inter-religioso) é parte inseparável da própria missão evangelizadora da Igreja. Aqui, se refere a Igreja Católica, mas como foi destacado no decorrer deste trabalho, várias agremiações evangélicas – notadamente batistas e luteranos – também mantém a mesma postura.

Por fim, de acordo com o cristão Manuel Hurtado, s.j. (2000), mesmo em questões mais espinhosas, os eruditos do Cristianismo têm optado por uma postura de “compromisso e abertura”. Para tanto, ele se vale da tese de J. Dupuis, para quem o compromisso serve para

aquele que está em diálogo não pôr em questão as convicções mais profundas de sua fé. Mas também “abertura”, pois sempre há um risco para todo crente de absolutizar sua tradição de maneira indevida, e o diálogo deve ser justamente o lugar de uma abertura, que pede a cada um dos que estão em diálogo que não absolutize aquilo que é simplesmente relativo em sua respectiva tradição. (HURTADO, 2000, pág. 3)

Ou seja, há uma fundamentação sólida do lado cristão, de amadurecimento, que favorece o ambiente para o diálogo. Além disso, os eruditos cristãos, de acordo com os autores estudados, partem do pressuposto de que, no diálogo inter-religioso entre budistas e cristãos, há necessariamente uma transformação mútua, “num movimento que consiste em ‘ir mais além’ de sua própria tradição para voltar a ela”, talvez ainda mais convicto de sua fé. No entanto, tanto Usarsk (2009) quanto Lubac (2006) demonstraram a dificuldade – especificamente no campo teológico – de se conciliar compromisso com abertura. Este certamente é um desafio atual e que, no momento, está na pauta primeira dos líderes globais das tradições em questão.

Além de tudo, é importante destacar que tanto o Cristianismo – no Ocidente – quanto o Budismo – no Oriente – influenciaram a Filosofia de suas respectivas macro-regiões e, pelo menos nos últimos 100 anos, vêm marcando um intenso diálogo nesta esfera. Este é, certamente, um importante elo que aproxima as duas grandes religiões universais.

Do lado Budista, por exemplo, a Escola de Kyoto – como apresentado no decorrer do trabalho – teve um papel preponderante no sentido de estabelecer um colóquio frutífero entre a produção filosófica influenciada pelo Budismo e a Filosofia Ocidental, notadamente a vertente alemã. Dentre os pensadores europeus que, de alguma forma, “beberam” da fonte Oriental encontra-se os filósofos Friedrich Nietzsche, Arthur Schopenhauer e Martin Heidegger. Como apresentado pelo professor Joaquim Monteiro (2015), já houve ampla apreciação acadêmica em torno da produção destes autores, e suas relações com o Oriente, de forma geral, e com o Zen-budismo, de forma particular, foram alvo de várias teses de dissertações. No entanto, Monteiro (2015) e Neto (2011) destacam, cada um a sua forma, que as abordagens dos pensadores alemães sempre estiveram contingenciadas ao modo de filosofar grego. Desta forma,

A idéia de abertura ao diálogo com o Oriente em Heidegger tem como referência direta o diálogo com o universo grego, o retorno ao início, que se torna central em seu pensamento a partir do final da década de 1930 e que se expressa em sua forma mais evidente no texto O que é isto – a filosofia, de 1949, no qual é apontada a necessidade do diálogo com o mundo grego como possibilidade de resgate do caráter ontológico da linguagem, visto que, naquele momento, as coisas eram ditas de forma tal que, ao serem nomeadas, o próprio Ser se mostrava nelas mesmas. A idéia do desvelamento do Ser, no início do pensamento grego, em Heidegger, vincula-se, portanto, ao fato da linguagem enquanto Logos possibilitar o acesso direto às coisas. Nesse sentido, as obras de Heidegger que tratam do retorno ao universo Grego estão em sintonia e dão continuidade ao problema do esquecimento da pergunta sobre o Ser, apontado inicialmente em Ser e Tempo. O pensamento pré-socrático, particularmente Parmênides, Anaximandro e Heráclito, é considerado por Heidegger como anterior a filosofia, visto que, até eles, o próprio termo filosofia ainda não havia sido usado e seu caráter metafísico somente se desenvolve a partir de Platão e Aristóteles. (NETO, 2011, págs. 29 e 30)

Superando esta questão, volta ao foco o fato de tanto o Cristianismo quanto o Budismo se configurarem como tradições que vão muito além de um conjunto doutrinário (religioso) e que, portanto, conseguiram expandir seus raios de influência para o chamado “fazer/produzir filosófico”, podendo até mesmo, em alguma medida, serem consideradas vertentes filosóficas com sustentação própria (XAVIER, 2001). Neste sentido, se no Budismo nomes como Nagarjuna, Atisha e Eihei Dogen, dentre tantos, tiveram uma efusiva produção (intelectual) para tentar sistematizar suas concepções sobre o dado conjunto de pensamentos, no Cristianismo isso ocorre por Agostinho de Hipona, Tomás de Aquino e Mestre Eckahrt, só para citar três grandes nomes. Em comum entre ambos, mais uma vez, está a vontade de realçarem suas tradições como originais e universais, com forte impacto global.

Desta forma, se por um lado as vertentes filosóficas cristãs, por vezes, penderam para as “dominâncias correlativas do tema de Deus” e Sua relação com o Homem (XAVIER, 2001), numa concepção classicamente teísta, por outro lado o Budismo oferece explicações filosóficas que se contrapõem às grandes questões teológicas, e ao mesmo tempo reclama para si uma posição que está além do Teísmo, do Ateísmo, do Naturalismo e do materialismo mecanicista. Desta forma, como pontua Joaquim Monteiro (2015), são duas tradições que se complementam, pois nas suas constantes abordagens de caráter universalizantes, acabam por se configurar como contraposições naturais – e indispensáveis – para que ambas cresçam e experimentem novos patamares na investigação filosófica.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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O que Budismo e Cristianismo têm de diferente, pela análise de Lubac e Usarski

12 de fevereiro de 2016 Sonielson Luciano de Sousa Budismo / Cristianismo, Comportamento, Destaque,

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Um dos maiores estudiosos contemporâneos da aproximação entre o Budismo e o Cristianismo, o francês Henri de Lubac parte do pressuposto de que há um núcleo central entre estas duas tradições. Desta forma, apresenta o conceito de piedade que, nas duas expressões, acabam por tentar tirar o homem de suas projeções egóicas. E a piedade, neste contexto, de acordo com o francês, pode ser definida, dentre outras coisas, como “amar ao próximo como a si mesmo”, ainda que a importância do “eu” seja diminuída na abordagem oriental, ao ponto de tornar-se (esse “eu”) quase que insignificante. Haveria, portanto, um ideal contemplativo no sentido último da piedade. No Budismo, este ideal se expressa, sobretudo, no Caminho do Bodisatva (Bodi = mente, Satva = compaixão: ser de mente compassiva), que é aquele que renuncia ao Nirvana (ou ao Reino de Deus, como exemplifica Buddadhasa) até que todos os seres tenham alcançado a libertação/salvação.

Nas práticas contemplativas cristãs e budistas, lembra Lubac, a piedade ganha um novo sentido na medida em que, pela prática espiritual, o agente (que realiza a piedade) não é influenciado por fatores meramente emocionais e, portanto, é possível manter um estado de serenidade em que o colocar-se no lugar do outro, sofrer com o outro transcende e ganha um sentido ampliado. No entanto, esta abordagem causou confusão nos historiadores ocidentais, diz Lubac.

Habiendo visto bien que la piedad budista no se ocupa de los casos particulares y que no debe confundirse en modo alguno com lós movimientos de uma fácil sensibilidad, han considerado demasiado rápidamente su carácter general como un signo de universalidad; de esa forma han olvidado que entre ló general y ló universal existe aún toda la diferencia que hallamos entre ló abstracto y ló concreto […]. (LUBAC, 2006, pág. 52)

Lubac lembra que a piedade tem três sentidos para o Budismo Mahayana¹, sendo a sattvalambana karuna, a dharmalambana karuna e a analambana karuna. Na sattvalambana karuna a piedade é focada para os seres que sofrem, de modo particular. Ela é uma manifestação incompleta pois ainda leva em conta uma realidade fenomênica, aquela visível aos olhos, apresentada pelo ser que sofre. No caso da dharmalambana karuna há um avanço na percepção de inseparatividade entre aquele que se apieda daquele que é objeto de piedade. Portanto, como nesta fase se superou o sentido de dualidade, o que fica é apenas as sensações dolorosas por si mesmas (já que o “eu” que sente tal sensação é visto como um conjunto de agregados, e não como um ente intrínseco e imutável). “Pero este es todavia um conocimiento aproximado, porque lãs sensaciones dolorosas no existen pó sí ni em si. Este segundo tipo de piedad implica aún um tipo de avidya (desconocimiento)” (Lubac, pág. 56). Por fim, a analambana karuna se refere a piedade pura, aquela que não tem um objeto. Ela ocorre não por as criaturas, não para remediar os sofrimentos, mas sim de um modo totalmente gratuito, pelo puro amor da piedade. Assim, “una virtud resulta tanto más alta cuanto más pura sea […]. [Allí entonces] habria la piedad perfecta, ideal” (idem, pág. 57).

Tanto no Budismo quanto no Cristianismo a piedade é um fator de valor universal, mas para o primeiro ela não pode ter caráter antropomórfico, sob o risco de perder importância. “Incluso aquel que se sacrificara a favor de todos lós seres, sin preferências particulares” (idem, pág. 54). Este sentido de piedade, destaca-se, se assemelha ao amor indiscriminado de Cristo, que considerava todos como parte de sua família, independente dos laços consanguíneos. À frente, São Paulo ampliaria esta visão ao estabelecer a mensagem cristã como de caráter universal e com forte ideal de justiça, não restrita a um único povo ou região, com um apelo que, num olhar mais aguçado, estende a visão cristã, lembra Lubac.

O Budismo é uma religião não-teísta

Passado este primeiro momento, é necessário debruçar-se sobre o conceito de amor “com” e “sem” Deus. Para o Cristianismo, de acordo com Lubac, o Mandamento do amor do homem por Deus tem as mesmas bases do amor de Deus pelos homens. Amar ao próximo, então, estaria ancorado no amor a Deus, já que Ele também ama e se expressa no próximo, “porque el hombre há sido creado a imagen de Dios” (idem, pág. 54). Assim, através da imagem divina que se expande pela criação, o homem participa, com efeito, da eternidade de Deus. Desta forma, a vida eterna inclui, também, o conceito de amor ao próximo – e amar ao próximo é amar a si mesmo. “La Fe y la esperanza pasarán, para ceder su lugar a la vida y a la posesión; pero la caridade no passará nunca” (idem, pág. 55).

No Budismo, no entanto, pela falta de enfoque ontológico, toda prática caridosa e todo altruísmo levam à liberação dos desejos, e há uma negação de qualquer abordagem eternalista. A caridade e a piedade, portanto, “es uma virtud provisional. Dicho de outra forma, esa caridad forma todavia parte de ló que lós budistas llaman ‘el orden mundana’. Por médio de ella no puede definirse, em modo alguno, el ser – o el no-ser – supremo” (idem, pág. 55). Vale ressaltar que o Buda considera o amor como uma forma de redenção do coração, no entanto

este amor no toma su sentido de los esfuerzos que hace aquel que ama, a fin de reafirmar y de sostener el valor del que es amado, sino de lós esfurzos dirigidos hacia la aniquilación y supresión de la realidad y del modo de ser de aquel ama […]. (LUBAC, 2006, pág. 56)

O Budismo, sobretudo o tantrayana, concebe a existência de deidades; na imagem, Mahakala

Sobre a questão de deidades no Budismo, ou mesmo em relação à existência de algo que transcende a realidade, numa referência teísta (obviamente, um teísmo sem traços antropomórficos), Lubac destaca a doutrina Yogacara, dentro do Budismo Mahayana (escritos e comunidades posteriores às primeiras comunidades budistas), que se divide em duas teorias. De um lado, a abordagem Yogacara diz que há budas que atraem os seres até eles, envolvendo-os até que (os seres) amadureçam ao ponto de despertar, de alcançar a budeidade.

Por otra parte, añaden que, sin esperar El cumprimiento de esa ‘maduración’, lós budas ofrecen a los seres un pregusto de la felicidad suprema, manifestándose a ellos a través de su sambhogakaya¹. Pero em realidad estas dos teorias no recuerdan em nada al Dios Cristiano dela caridade. (LUBAC, 2006, pág. 58)

A primeira teoria, de acordo com Lubac, lembra o deus da concepção aristotélica, imutável e sem amor, para o qual convergem todos os seres movidos pelo desejo (de se reconectar). No entanto, o francês lembra que na própria concepção de Asanga, um dos doutos das doutrinas budistas mahayana, a existência dos budas e de todos os outros seres (sencientes ou não) surge a partir de relações interdependentes, não havendo, portanto, um único ponto de partida, mas um conjunto destes. Desta forma, ante uma “multitud de lós seres que, sin ninguna causa (sin ningún Dios que lês impulse), van avanzando hacia la maduración completa, en todos lós lugares, de todas las formas” (idem, pág. 58). Ou seja, mesmo se se levar em conta que há uma influência dos budas sobre os seres sencientes, estes budas, por si próprios, não têm existência separada. São aspectos da budeidade impessoal e insubstancial que absorve a todos em um único dharmakaya².

A segunda teoria, de acordo com Lubac, evoca a divindade contida na filosofia spinozana, para quem Deus é tido como único motivo da existência de tudo o que existe. Desta forma, Deus é substância única, sendo que nenhuma outra realidade pode existir fora d’Ele, e a partir d’Ele surgem todos os outros elementos. Assim, a essência de Deus implica a sua própria existência. Desta forma, em Lubac

En la raiz de la caridad ha de haber necesariamente independencia. Si los budas no se contentan com su dharmakaya, en el cual están unificados, si se manifiestan a los bodisatvas por mediación de sus sambhogakaya, esto significa que están interesados en ello. (LUBAC, 2006, pág. 59)

Passada esta observação inicial, sobre algumas das características principais da cristandade, que é o amor ilimitado a Deus, ao próximo (como expressão de Deus) e a si mesmo (dentro de certos limites, para evitar cair na armadilha da autopistis e respeitando a centelha divina que há em cada criatura), Lubac lembra que a concepção budista para “amor” se assemelha ao “amor ao próximo” dos cristãos. Para tanto, cita outro douto das doutrinas budistas, Shantideva³, que defendia que todos os seres são semelhantes aos budas, na medida em que possuem uma parcela das virtudes de um Buda. “Esta parcela insigne está presente em las criaturas; en virtud de esta presencia, las criaturas deben ser honradas” (idem, pág. 59).

Superando mal-entendidos

Lubac diz que, depois de destrinchar a conceituação do amor, própria do Cristianismo, e procurando estabelecer os pontos de contato com o Budismo, há alguns aspectos defendidos por vários historiadores que merecem especial atenção. O francês lembra que no decorrer dos últimos 200 anos

no resulta em modo alguno sorprendente que los historiadores hayan descubierto que muchos textos cristianos se relacionan com otros budistas, a medida que estos han sido más conocidos. A veces se han sugerido acercamientos sorpredentes, que parecen obligarnos a plantear la hipótesis de que existen lazos reales entre las dos religiones. (LUBAC, 2006, pág. 105)

Os principais pontos que marcam as aproximações são calcados em algumas indagações importantes, como a necessidade de supor ter existido uma relação histórica entre as duas concepções – através do elo comum entre elas, o helenismo⁴ –, além do pressuposto de que o lastro doutrinário comum pode ter sido decorrente de um movimento do espírito humano que se pulverizou por todo o planeta, mais ou menos num mesmo período, numa série de processos análogos. Além disso, é questionado se no atual momento de conhecimento advindo de pesquisas de toda ordem, as relações entre a Índia e o Mediterrâneo atingiram tal estágio de influência mútua. “Si hubiera que admitir una influencia, habría que perguntarse todavía en qué sentido se ha dado” (idem, pág. 106).

Budismo e Cristianismo provavelmente se cruzaram no antigo mundo helênico

Lubac (2006) lembra que a Europa tem pressa para compreender este processo, sobretudo porque o que se entende por Ocidente, na realidade, começa no Irã, região que abrigou um entreposto de diferentes tradições, que acabaria por resultar nas grandes religiões que sobreviveram até a contemporaneidade. Além disso, há ressonâncias neoplatônicas (assim como houve no Cristianismo) nos escritos de Asanga⁵, grande influente da doutrina budista. Outro detalhe é a presença da cosmologia helenista na Índia através dos mistérios de Mitra⁶, sendo que movimentos como o Amidismo⁷ budista do extremo oriente pode ter sofrido alguma influência desta abordagem (assim como alguns historiadores também atribuem essa mesma influência sob o Cristianismo). A grande questão levantada por Lubac é saber se foi o helenismo quem influenciou o Budismo ou vice-versa, ou ainda se houve uma influência recíproca entre estas tradições.

Especificamente sobre a possível influência hindu na formação do pensamento neo-platônico, Lubac prefere não entrar nesta seara, pois a existência de uma colônia budista em Alexandria é algo que, até o momento, ainda não se conseguiu provar totalmente. O que se sabe, a partir da análise dos escritos da época, é que os alexandrinos tiveram um conhecimento menos deturpado dos temas budistas, em relação às outras regiões pertencentes ao antigo Império Romano, o que sugere que aquela sociedade, de alguma forma, teve um contato mais próximo com o Dharma de Buda.

Lubac (2006) diz que são legítimos os estudos e comparações dos escritos de Orígenes⁸ de Alexandria que geraram estreitas aproximações tanto com o conceito de “manifestação de Deus em Fílon⁹” quanto com a exegese mais universalmente aceita do sutra budista Parinibbana-sutta. De acordo com Lubac, a ideia de Orígenes de universalidade na redenção de Cristo, além da eficácia sem limites do sangue derramado na cruz e, por fim, uma visão particular em relação os diferentes estados do Logos, aproxima-se sobremaneira da visão budista dos corpos de Buda, mas que de maneira alguma as duas versões podem ser consideradas idênticas.

Em Orígenes um dos pontos analisados é o de que o Logos assume diversos estados (corpos) – inclusive a forma angelical – para não apenas dirigir-se aos homens, mas a todas as criaturas. Para reforçar este aspecto, Lubac cita um dos comentários de Orígenes aos escritos de São Mateus:

Si tú puedes contemplar al Logos que ha vuelto a su primer estado, después que se há hecho carne y después que se ha hecho todos los tipos de cosas para los hombres, habiéndose hecho para ellos aquello de ló que cada uno de ellos tenía necesidad, a fin de ganarlos a todos; si tú puedes contemplarle después que ha vuelto a esse estado em El que él era em el principio junto a Dios… etc. (LUBAC, 2006, pág. 110)

Haveria uma analogia, de acordo com Lubac, entre este escrito – só para citar um deles -, e o pano de fundo tanto do gnosticismo quanto do Budismo. O francês diz que os textos oferecem uma ideia comum que aponta para uma “economia” nas manifestações divinas, “economia” que os budistas aplicaram, por sua parte, às manifestações de Buda. Assim, “Cristo es ángel entre los ángeles, como Buda es Bodisatva entre los bodisatvas y dios entre los dioses” (idem, pág. 115). No entanto, mais a fundo, alerta Lubac, existem diferenças entre a encarnação do Logus cristão com o conceito de nirmanakaya (corpo de aparência – físico – dos seres puros) presente no Parinibbana-sutta. Da mesma forma, a transfiguração de Cristo, que é comparada ao sambhogakaya, pode ter aproximações apenas sob um aspecto, o da sutileza envolvida no processo, que transcende a expectativa do que se espera de uma manifestação física. No entanto, a insubstancialidade do sambhogakaya se opõe ao idealismo contigo na concepção cristã, lembra Lubac.

Naturalização e desnaturalização

Por fim, Lubac (2006) diz que não se pode negar que budistas e cristãos encontraram elementos comuns para a elaboração de seus símbolos. E estas semelhanças ocorrem no campo da linguagem, do discurso e das sucessivas tentativas de aproximação, e talvez a mais sólida destas aproximações é a herança genealogicamente semelhante (estruturalmente falando), em que ambos partem de arcabouços doutrinários muito antigos – no caso do Budismo, uma continuação dos Vedas, no caso do Cristianismo, uma “atualização” do Antigo Testamento – que, em certo sentido, representaram rupturas. Mas as aproximações ocorreriam apenas em análises simbólicas desta ordem, e não nos detalhes doutrinais. Ou seja, enquanto que para os budistas a espiritualidade se recobre de colorações espirituais naturistas, “todo ensayo de interpretaión naturista sería, en su caso, totalmente desnaturalizador” para o Cristianismo (idem, pág. 90). O homem, portanto, na sua tentativa de reconexão com o Sagrado, aponta para um caminho de transcendência. Mais do que isso, no Budismo a salvação vem do conhecimento que o homem descobre por si próprio, com auto-poder e, desta forma, tem a capacidade mental e emocional para cessar os aparecimentos futuros (encarnações futuras). No Cristianismo, no entanto, a “árvore do conhecimento” brota de Deus, é a árvore da vida eterna, da fonte de toda a vida, expressa pelos sacramentos da igreja.

Desta forma, Lubac (2006) parece querer apresentar um antídoto para toda tentativa de generalizações apressadas entre as aproximações das duas tradições ora estudadas. No coração de ambas as religiões, em que pese uma semelhança simbólica – de caráter histórico -, doutrinariamente há diferenças no sentido de caridade/compaixão e na abordagem que defende igualdade entre a transfiguração de Cristo e o conceito dos corpos de Buda.

Já Frank Usarski (2009) aponta um problema central, a questão de Deus, como um dos fatores preponderantes que diferenciam as doutrinas cristã e budista. Uma vez que o Budismo rejeita a ideia de que há um Deus a partir do qual todo o restante surge – ele defende a gênese condicionada¹² -, a investigação começa a partir do suposto problema da teologia cristã que detém

um modelo que pretende explicar a existência do cosmo físico ou das forças nele existentes, [e ainda assim] precisa recorrer a uma concepção teísta. Também escapa à lógica budista a necessidade de postular uma “causa primeira” da qual dependem todos os demais aspectos da existência. (USARSKI, 2009, pág. 254)

Além disso, destaca Usarski (idem), pela interpretação geral cristã, Deus é criador e senhor de um universo produzido ex nihilo (a partir do nada). Há, portanto, uma visão dualista do mundo, sendo o conceito de Deus totalmente transcendente e “completamente outro” em relação à criação.

O fato de a Bíblia atribuir a Deus o poder de interferir nesse mundo não muda a ideia de separação da existência em duas esferas, uma vez que as intervenções divinas que culminaram com a encarnação de Deus em Jesus Cristo são de caráter escatológico e não ontológico – elas, portanto, não questionam o dualismo cosmológico. (USARSKI, 2009, pág. 254)

Este tipo de abordagem é visto com reservas pelo Budismo de forma geral, e pelo Theravada¹³ em particular. Isso porque o Buda estaria essencialmente interessado na concepção psicológico-antrológica da existência, e as eventuais “consequências soteriológicas”. No entanto, sempre que questionado sobre assuntos de ordem metafísica, dava de ombros ou ficava em silêncio, ou ainda dizia claramente que considerava tais discussões inócuas, irrelevantes. No entanto, essa posição – de negação dos aspectos ontológicos no Budismo – não demorou muito tempo. O próprio surgimento do movimento mahayana é, segundo Usarski, uma resposta a esta questão. Isso teria ficado claro quando os budistas apresentaram a o conceito dos três corpos do Buda (ou Trikaya). Sobre este tema e a tentativa de aproximá-lo a alguns dogmas cristãos, Masao Abe – um dos principais expoentes da escola de Kyoto – dedicou boa parte da sua vida.

Se, por um lado, isso foi encarado como algo bem-sucedido do ponto de vista budista, por outro Abe a seus colegas foram acusados de tentar reformular a ideia de um Deus monoteísta a partir das categorias mahayanistas, em detrimento da autenticidade dos ensinamentos cristãos centrais. […] A doutrina dos três corpos é uma teoria budológica, segundo a qual a última realidade não-substancial e impessoal (dharmakaya) se manifesta em dois planos “concretos”. Esses dois planos correspondem aos Budas sutis, com seus corpos de glória (samboghakaya), e ao Buda histórico, cuja forma corporal “grosseira” é denominada de nirmanakaya. […] Nesse sentido, o plano de nirmanakaya é associado a Cristo, enquanto o Deus monoteísta cristão é colocado em analogia ao plano de samboghakaya. (USARSKI, 2009, pág. 255)

Usarski (2009) lembra que a primeira grande dificuldade desta abordagem – como já se viu em Lubac – é que para um budista esta analogia pode soar de forma não-problemática, mas “corre o risco de ser classificado, do ponto de vista cristão, como uma espécie de blasfêmia” (Idem, pág. 257). Além disso, segundo Usarski, a teoria de Abe revelou que a Teologia cristã até então não tinha sido pensada até as últimas consequências.

De acordo com uma leitura mais construtiva da obra de Abe, pode-se dizer que o filósofo da escola de Kyoto tentou melhorar a imagem teologicamente deficitária do Cristianismo. Para esse fim, praticamente realizou concessões teológicas a ambos os lados, sugerindo que tanto a concepção mahayanista, impessoal-monista da vacuidade (sunyata) quanto a ideia cristã refletem as respectivas construções básicas da outra religião. (USARSKI, 2009, pág. 257)

Por fim, sunyata é praticamente apresentada por Abe como uma espécie de “causa primeira” que se esvazia constantemente, num frenético movimento dialético em que a existência passa a oscilar entre dois estados (o vazio gerado pelo próprio vazio). “Com isso, a concepção monista-ontológica da unidade de samsara¹⁴ e nirvana torna-se um ‘princípio da criação’” (idem, pág. 258). Desta forma, a partir das contribuições de Abe, há uma aproximação tangível entre a teologia budista e a cristã.